Ralf Frisch: Gott. Ein wenig Theologie für das Anthropozän

Die „Selbstverwandlung der Theologie in eine Art archäologische Wissenschaft des einstmals Geglaubten“ (50), weil „Gott vielen Theologinnen und Theologen schlicht nicht geheuer“ ist (56), setzt „die Zukunft der Theologie und die Zukunft der evangelischen Kirche“ aufs Spiel (53). Dieses Buch eines protestantischen Theologieprofessors – das der katholische Rezensent durchaus als ökumenisch empfindet – ist ein Einspruch gegen einen „theologisch-moralischen Streichelzoo“ (97), welcher Gottes ungeheuerliche Herrlichkeit aus dem Gottesbild verbannt und ihn damit menschengerecht depotenziert. Unter diesen Vorzeichen sucht das vorliegende Buch, die (evangelische) Theologie von Karl Barth her gegen ihre Selbstrelativierungen – als Anthropologie, als Moral, als Sentimentalität – im Anthropozän in Stellung zu bringen. Die Intention ist dabei sehr apologetisch-provokativ, was auch bedeutet, dass es dem Autor weder auf Differenzierungen noch auf Zuspruch seitens des Publikums ankommt.

Die „Wiederentdeckung Gottes“ ist natürlich eine „unzeitgemäße Betrachtung“ (10), denn im Anthropozän ist Gott ein reines Wort bzw. bestenfalls eine „niedere Gewalt“ (15), jedenfalls ein „Wort zum Fremdschämen“ (19). Doch bleibt die Sehnsucht nach Gott bzw. das „Verlangen nach Transzendenz“ lebendig (18), weil der Mensch mit seiner eigenen absoluten Letztverantwortlichkeit überfordert ist. In einer Kultur, die atheistisch oder pantheistisch den Himmel entleert hat, hat es eine Theologie, die für den Theismus eintritt, nicht leicht (26). Einfacher ist es ihr, die göttliche Transzendenz durch den Anderen zu ersetzen, wie dies auch Bonhoeffer über Barth hinaus getan hat, als er die „gewissermaßen ‚vertikale‘ Andersheit Gottes“ durch die Transzendenzerfahrung des radikal für den Anderen daseienden Jesus ersetzte: „Gottes rettende Transzendenz“ ist dann durch die Erkenntnis des ohnmächtigen und schwachen Gottes ersetzt (27). Diese „theistische Anthropologie“ (29), welche die ehemals göttlichen Prädikate dem Menschen zuweist, steht aber vor dem Problem, dass es „keinen nachvollziehbaren Grund für den Glauben an den Menschen gibt“ (30), selbst wenn dieser etwa mit Hilfe der Technik alle Menschheitsprobleme lösen sollte. Damit bestehen unsere Perspektiven in einem „Narrativ, das nicht nur apokalyptisch, sondern abgrundtief nihilistisch ist“ (32) und wegen seiner die menschliche Existenz komplett entwertenden, rein naturwissenschaftlich ausgerichteten Rede vom Autor als „unerträglich“ empfunden wird (33). Denn daraus ergebe sich ein düsterer und panisch ernster Lebensstil, wie er etwa von Greta Thunberg propagiert wird, der in keiner Weise „Leichtigkeit, Gelassenheit, Oberflächlichkeit und Verdrängung“ zulasse (34). So wird im Ganzen der Klimaaktivismus bzw. -radikalismus als insgeheimer Ausdruck unseres Verlorenseins gedeutet, entweder in Form der Rebellion oder der Ersatzhandlung (35f).

Wie wäre es aber, wenn – so wird mit Heidegger argumentiert – unsere Gottesvergessenheit nur ein wahrnehmender Reflex dessen wäre, dass sich Gott bereits von der Welt abgewandt hat und somit das Anthropozän das sich realisierende Gottesgericht wäre (38)? Diese zugegebenermaßen nicht christliche Idee wird aber sofort fallengelassen zugunsten der Perspektive des rettenden Gottes (41), die sich – wie im Folgenden mit Kepler, Einstein und Nagel herausgearbeitet wird – gerade auch in der naturwissenschaftlichen Verstehbarkeit der Welt ausdrückt (45) und die einzige Perspektive für die Rettung der Theologie selbst darstellt (53). Denn in ihrer „Suche nach dem einen Prinzip“ ist die moderne Naturwissenschaft „unwillkürlich monotheistisch geprägt“, wodurch sie mit der theologischen Suche konvergiert (66). Diese stände damit quer zum „grosse[n] Wir“ des „aufgeklärte[n] Glaube[ns] an das Gute im Menschen“ (47), dem auch aufgeklärte Theologie verfällt, die sich auf die „Unentrinnbarkeit und Alternativlosigkeit der Immanenz“ baut (50) und damit Feuerbach als ihren eigentlichen „Kirchenvater“ anerkennt: „Im Anthropozän ist kein Gott.“ (110) Denn damit wird das alt- und urchristliche Festhalten an der Unvermischbarkeit der Göttlichkeit Christi mit seiner Menschlichkeit eliminiert (109).

Gott – bzw. im lutherischen Tetragramm „HERR“ – kann dabei nur eine Person sein, weil er Schöpfer ist und als solcher nicht weniger als seine Geschöpfe sein kann (70f). Sich an du Bois orientierend, überlegt Frisch daher mit dem Panpsychismus, dass den Elementarteilchen des Universums Bewusstsein eingeschrieben sein muss, da ansonsten nicht erklärbar ist, wie dieses aus denselben entstehen konnte (74f). „Bewusstsein“ und „Denken“ sind mithin der Realität inhärent, und eben aus diesem Grund ist Realität aus Bewusstsein entstanden (77). Ist damit die Bedeutung des Wortes Gott geklärt, ist auch die Sinnfrage beantwortet, die daraus folgt und die der Existenz ein Dasein-Sollen verleiht (79). Denn eine Folge dieser Überlegungen ist, dass Gott nur deswegen als lediglich im „Gehirn des Menschen“ behauptet werden kann, wenn der Mensch „im Gehirn Gottes“ ist (81). Wunder werden damit vor ihrer rationalen Reduktion bewahrt und, mit Tillich, als „Ekstase der Wirklichkeit“ verstehbar und damit als Vergegenwärtigung des ganz Anderen bzw. Heiligen (85f).

Das politische Problem der Gewalt lässt sich nur durch einen allmächtigen Gott, nicht einen schwachen und „verweichlichte[n]“ lösen: Was am Kreuz erscheint, ist nicht die Wehrlosigkeit Gottes, vielmehr wird „die Sündhaftigkeit eskalierender Brutalität“ demaskiert (91). Vor allem während der Pandemie sei die Luther stets vor Augen gestandene „Rätselhaftigkeit Gottes als Deutungskategorie für das Geschehende“ ausgeschlossen worden (93). Das Ungeheuerliche und Unverfügbare darf nicht aus Gott theologisch verbannt werden (94). Bezeichnenderweise sind die dogmatischen Häresien, welche Dogmen oder zentrale Glaubenswahrheiten leugnen, durch ethische Häresien ersetzt, die darin bestehen, gegen Gerechtigkeits- bzw. „Menschenrechtsvergöttlichung“ zu stehen (102). Eine moralistische Ethik ist so zur neuen Dogmatik geworden, „Heiligkeit“ durch „Reinheit“ (des Humanen oder der Natur) ersetzt (101). Auch das „tolerantistische Denken“ fällt in jenen Moralismus, der radikaler und erbarmungsloser als aller Dogmatismus vergangener Zeiten daherkomme (103). Damit erklärt sich die biopolitische „Kleinzüchtung des Menschen“, die der „Kleinzüchtung Gottes“ nun nachfolgt, als Reaktivierung der als mittelalterlich geltenden politischen Kontrolle der Menschen durch Schmerz und Angst (104f).

Ein Protestantismus, der die „Kraft der Mythen“ einer „ernüchternde[n] Moral- und Politpädagogik“ opfert und damit ein „dysevangelisches Narrativ“ propagiert, welches das Evangelium auf eine Moral- und Toleranzpredigt reduziert, wird dabei als falsche Herangehensweise an die gegenwärtigen Herausforderungen kritisiert (59f). Dabei hätte es „der Theologie nach Kant frei gestanden, [...] nicht rationale oder moralische, sondern mythische oder mystische Theologie zu werden“ (115). So wird das „zum Trotz“ des Glaubens von Tertullian bis Kierkegaard und eben auch Barth relevant, welcher den Glauben als radialen Bruch mit den „Überzeugungskomfortzonen der eigenen Gegenwart“ begreift (120). Die gegenwärtige Metaphysikphobie bzw. die Wissenschaftsgläubigkeit wird sodann mit der spätmittelalterlichen Debatte zwischen Universalismus und Nominalismus verglichen (126), um die heutige Theologie als Sophistik zu entlarven, die sich vor der „nur binär zu beantworten[den]“ Gretchenfrage drückt (130). Damit wird nun die theologiekritische Kante dieses klaren wie apologetischen Traktats deutlich: Wer sich heute noch eine theologische Kritik von Dogmatik und Kirche erlaubt, trägt zur Dekonstruktion des Christentums in der Gesellschaft bei, genauso wie sich die Kirche durch ihre anthropozäne Reform – welche darin besteht, dass sie „nichts mehr mit Gott zu tun haben will“ (136) – selbst erübrigt.

Wenn in der Neuzeit die Theodizeefrage die Gottesfrage überflüssig macht, so ist es nicht die Anthropodizee, die Gott wieder zurückbringt, auch wenn man – seit der Kreuzigung Jesu – doch eigentlich an der Güte der Menschheit zweifeln und verzweifeln muss (148). Die Theodizeefrage von der Bibel anzugehen heißt jedenfalls, Gott darauf antworten zu lassen, und zwar im Grab des Sohnes (155), und d. h. in einer für das Anthropozän inakzeptablen Weise. Das ist das Theozän (151), das weiterhin mit der Frage verdeutlicht wird: „Wie kann eine Zivilisation, die wild und geradezu suizidal entschlossen ist, sich einer Maschinenintelligenz auszuliefern, die Intelligenz Gottes derart selbstischer für nichtig erklären?“ (157) Vielmehr lehrt doch gerade die Wissenschaft, dass wir niemals zu einem vollständigen und universalen Wissen gelangen, weswegen sie durchaus wieder mit dem Mythos zusammenkommt, wie Lévi-Strauss lehrte (46, 169).

Der Autor setzt der anthropozänen Selbstverständlichkeit, dass Gott nicht existieren kann, einerseits eine Bestandsaufnahme der Gegenwartsgesellschaft entgegen, aus der folgt, dass sie durch den Tod Gottes keinesfalls freier und lebenswerter geworden ist. Andererseits versucht er nicht, Gott zu beweisen, sondern plausibel zu machen, warum man angesichts der Krisen, Ängste und Moralismen, die gerade aus einer wissenschaftsgläubigen und metaphysikaversen Gesellschaft resultieren, doch auf den Gedanken kommen muss, dass es Gott vielleicht geben könnte – und dies aus dem reformatorischen Grunddatum heraus, dass sich der Mensch nicht selbst erlösen kann. Der evangelischen Theologie rät er, sich weniger auf Bultmann und Bonhoeffer als auf Barth zu besinnen, während er der katholischen Kirche zwar keine Hoffnung macht, ihren Vertrauensverlust wettmachen zu können, ihr aber jene erstaunliche Resistenzkraft bescheinigt, die das Christentum heute einfach besitzen muss (198): Könnte es sein, dass so wie die säkulare Gesellschaft seltsamerweise ihre alten Kirchen restauriert und sie nicht zusammenfallen lässt, auch der Glaube eines Tages so alt geworden ist (197), dass er wieder als neu erscheinen kann? Doch so „tollkühn“ will Frisch dann doch nicht daherkommen (196). Zu deutlich erscheint ihm die „Armseligkeit des Anthropozän“ und seiner Ersatzgötter Wissenschaft, Moral, intensives Leben und andere säkulare Sinnstiftungen (215). In dieser Situation muss die Fähigkeit wiederbelebt werden, das „abenteuerlichste Wort“ Gott wieder zu verlebendigen und somit „der Welt ihren Glanz, ihre Schönheit und ihre Leichtigkeit“ zurückzugeben (206). Dass der Autor sich dies nicht von den heutigen Theologen oder Kirchenvertretern erhofft, ist die provokante Spitze dieses Buches. Dass dies aber gelingen kann, wenn dieses Buch von Predigern und Katecheten gelesen wird, davon ist der Rezensent allerdings zutiefst überzeugt.

Zürich: Theologischer Verlag Zürich. 2024
215 Seiten
25,00 €
ISBN 978-3-290-18662-3